آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - گزارشى از انتظار بشر از دين - رنجبر مقصود

گزارشى از انتظار بشر از دين
رنجبر مقصود

انتظار بشر از دين, محمدامين احمدى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, ١٣٨٤, ٤٦٤ص, رقعى.
انتظار بشر از دين يكى از مباحث مهم در حوزه دين شناسى معاصر بوده است كه مى تواند آثار بسيار مهمى در تعيين قلمرو دين داشته باشد. در اين زمينه نظريه هاى مختلفى در داخل و خارج مطرح شده است و طرفداران و منتقدان سرسختى هم از آن دفاع كرده يا آن را تخطئه كرده اند. كتاب (انتظار بشر از دين) تأليف محمد امين احمدى يكى از آثار محققانه اى است كه در اين زمينه منتشر شده است و مؤلف در آن بارويكردى تحليلى ـ انتقادى به بررسى تمامى ديدگاه ها و نظريه هاى موجود در اين زمينه و لوازم هر يك از آنها پرداخته است و تلاش زياد محقق موجب خلق يك اثر تحسين آميز شده كه مى تواند جاى خالى يك كتاب جامع را در اين زمينه پر كند. اين كتاب در ٤٦٤ صفحه تأليف شده و در سال ١٣٨٤ از سوى انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامى منتشر شده است.
مؤلف در مقدمه خود به تنقيح مفهومى موضوع تحقيق مى پردازد و تأكيد مى كند بحث انتظار بشر از دين به هيچ عنوان جايگزين يا بديل بحث انتظار دين از بشر نيست, بلكه هر دو قابل بررسى و تحقيق هستند. بخش اول اختصاص به مبانى و كليات دارد. مؤلف در فصل اول به مباحث واژگانى مى پردازد كه اولين مسئله تعيين مراد از دين است كه مؤلف در آغاز تأكيد مى كند كه به دنبال ارائه تعريف دين نيست و سپس تعاريف دين را در چهار دسته مى آورد. در تعريف مفهومى, دين نوعى اعتقاد و شناخت است كه به موجود مطلق غيبى و تجليات او تعلق مى گيرد. در تعريف شهودى, دين نوعى خاص از احساس و شور به شمار مى آيد. در تعريف جامعه شناختى و پديدار شناختى, دين مجموعه اى از باورها, اعمال, شعائر و نهادهاى دينى است كه افراد بشر آن را در جوامع مختلف بنا كرده اند. در تعريف اخلاقى, دين نوعى نگرش و فعاليت اخلاقى به شمار مى آيد, ولى مؤلف به نقل از افراد مختلف مى نويسد كه هيچ يك از اين تعاريف نمى تواند كامل باشد, چون بر يكى از ابعاد دين تأكيد مى كنند و ما را در معرض ابهام قرار مى دهند. مؤلف معتقد است چون تعريف به دنبال يافتن خصايص مشترك تمام اديان است و چنين امرى ممكن نيست, پس تعريف دين هم ممكن نيست و اين موضوع از ديد افرادى چون جان هيك, لودويك ويتگنشاين بررسى مى گردد. مؤلف در اجتناب از تعريف دين اين دلايل را برمى شمرد: ارائه تعريف جامع و مانع از دين غير ممكن است, بدون مشخص كردن مسائلى چون حقيقت, قلمرو زبان و… دين كه انتظار ما را از دين معلوم مى كند, تعريف آن ممكن نيست; داشتن رويكردى پديدارشناسانه تر كه از يك نقطه عينى چون متون دينى شروع مى شود براى بحث مفيدتر است. بنابراين فقط بايد مراد خود از دين را مشخص كنيم كه توجه به چند نكته ضرورى است: بين پديدارهاى اوليه دين چون متون دينى و دستگاه هاى فلسفى, كلامى, تفسيرى و حقوقى منسوب به دين تفاوت وجود دارد; پديدارهاى اوليه عبارتند از نصوص مقدس دينى; در اين كتاب به انتظار از دين اسلام توجه خواهد شد و بنابراين براى بحث روش پديدارشناسى را در پيش خواهيم گرفت.
پس مراد از دين مجموعه اى از نشانه ها و متون مقدس و تدين به آن است, بنابراين سؤال اين است كه مجموعه اى از نصوص و نشانه ها و تدين به آنها چه نقش و كاركرد بديل ناپذير معرفتى, عاطفى, اخلاقى و اجتماعى دارند و چه چيز را نمى توان از آنها انتظار داشت. سپس مؤلف به تعيين مرادش از مقوله انتظار بشر از دين مى پردازد كه ابتدا زمينه هاى غربى اين موضوع را برمى رسد كه برحسب آن راز زدايى از دين و علم هرمنوتيك از مباحثى اند كه در بحث انتظار بشر از دين كاربرد دارند. بعد ضمن تأكيد به ابهام بحث از دو قرائت در بين انديشمندان ايرانى مى نويسد. بر اساس يك قرائت بدون تنقيح و تبيين و نقد انتظارات بشر از دين, فهم مضبوط از دين به دست نخواهد آمد, اما بر اساس قرائت ديگر طرح اين موضوع ضرورتى ندارد و گرهى را نمى گشايد. هر يك از اين قرائت ها, مفروضات و مبانى معرفت شناختى متفاوتى در خصوص معرفت دينى دارند. مؤلف نگرش موافقان را در چهار حوزه توصيف, مفروضات, روش هاى تحقيق و نتايج مترتب بر آن بررسى مى نمايد. در توصيف اين مسئله عباراتِ موافقين متضمن سه گونه بيان از مقوله انتظار بشر از دين است: اول سرّ رجوع انسان ها به دين چيست و آدميان براى رفع چه نيازهايى به دين روى مى آورند, دوم تبيين و بررسى امورى كه داراى صورت و ماهيت مستقل از دين بوده و سكولارند و سوم تبيين ماهيت و گوهر دين. اما مفروضات آنان بدين ترتيب است:
١. تفكيك دين از معرفت دينى (ذات دين از تفسير انسانى).
٢. توقف فهم متون دينى بر پيش دانسته ها و انتظارات مفسر كه شامل تمام معارف بشرى مى شود.
٣. مفروض سوم ضرورتِ توجيه عقلى التزام به دين است.
٤. مفروض چهارم لزوم تنقيح و تصحيح پيش دانسته هاست. اما روش هاى تحقيق و تبيين انتظارات بشر از دين با نحوه طرح صورت مساله انتظار بشر از دين رابطه مستقيم دارد, اگر مسئله بررسى سرّ رجوع آدميان به دين باشد روش تحقيق مطالعات جامعه شناختى و روان شناختى است و اگر مسئله به اين صورت مطرح شود كه دين براى چيست, چرا عقلاً بايد به دين مراجعه كرد و نسبت آن با مؤلفه هاى ديگر از قبيل عقل, اخلاق, علم و فلسفه چگونه است, روش تحقيق آن بر حسب پاسخ ها, فرضيه ها و احتمالات گوناگونى كه براى حلّ اين سؤال ها عرضه مى شود مختلف است.
مؤلف در فصل دوم به اين موضوع مى پردازد كه آيا در قرائت (غالب از اسلام) عوامل معرفتى و غير معرفتيِ برون دينى در پيدايش انتظارات و تلقى خاص از دين تأثير داشته است يا خير. مراد مؤلف از قرائت غالب, قرائت رسمى شيعه و اهل سنت است كه با خروج از اين قرائت به شدت برخورد مى شود و نوعى بدعت محسوب مى گردد. مؤلف بررسى اين مسئله را نوعى معرفت شناسى دينى پسينى مى داند كه در آن سعى مى شود با بررسى مبانى بيرون دينى معرفت دينى, مبانى مابعدالطبيعى, معرفت شناختى, روش شناختى, انسان شناختى, زبان شناختى و… عالمان دينى نشان داده شود كه قرائت غالب از اسلام چگونه و تحت تأثير چه انتظاراتى به وجود آمده است. مؤلف در ادامه به بررسى پيدايش انتظارات خاص بر اساس تحليل مبانى بيرون دينى معرفت دينى گذشتگان مى پردازد. مؤلف در اين خصوص مى كوشد نشان دهد چگونه اين مبانى امروزه هركدام به نحوى محل منازعه است و ديگر از آن حجيت و اعتبار معرفتى گذشته برخوردار نيستند, لذا ضمن تأكيد بر تفاوت اين نگرش ها تنقيح و تصحيح پيش فهم ها و انتظارات از اسلام را ضرورى مى داند. اولين موضوع, تفكيك دين از معرفت دينى است كه امروزه اهميت زيادى يافته است كه در قرائت غالب به چنين تفكيكى چندان توجه نمى شده و تفسيرهاى مختلفى از اين تفكيك وجود دارد. برخى بين تجارب دينى و اعتقادات دينى تفكيك قائل مى شوند, برخى بين ايمان دينى وباور دينى تمايزى مى گذارند, برخى بين ايمان و اعتقاد و بالتبع الهيات تمايز قائل مى شوند و برخى هم بر تعامل تجربه و تفسير تأكيد مى كنند. از اين تفاسير مثلاً ايمان گرايش به حقيقت متعال است, در حالى كه الهيات تفسير ايمان است.
ديدگاه تاريخى, ضمن اين تفكيك, معرفت دينى را برحسب زمينه فرهنگى, تاريخى و فلسفى آن تجزيه و تحليل كرده است. اخيراً در بين متفكران مسلمان هم تحليل تاريخى دين به صورت جدى مطرح شده است و سخن از فلسفه فقه, تاريخيت عقل اسلامى, عقل اسلامى ـ عربى و معرفت دينى به ميان آمده است كه البته اين موضوع منتقدانى هم دارد. در هر حال مؤلف تأكيد مى كند كه معرفت دينى موجود از منظر معرفت شناختى و تاريخى درخور نقد و تحليل است, هر چند اين نقد و تحليل به معناى نفى آنچه سنت و ميراث ناميده مى شود نيست. مؤلف در ادامه بحث به سراغ متون مقدس و نصوص دينى مى رود و سؤال اصلى اين است كه آنچه در دين اسلام فوق چون و چرا و از لوازم التزام به آن به شمار مى رود, چيست و كدام است و اينكه چرا فوق چون و چراست.
مؤلف با استناد به تعبير ملكيان (اسلام يك) را كه همان كتاب و سنت است فوق خطا و مرجع نهايى مى داند و اسلام دو و سه را نقدپذير مى شمارد. البته در باره حدود و ثغور اسلام يك اختلاف نظر است, در واقع بر سر مصاديق سنت و ميزان مرجعيت آن اختلاف است ;رأى شافعى, فعل, قول و تقرير نبى را سنت مى داند, شيعيان بر قول و فعل ائمه معصومين هم تأكيد دارند, قبل از شافعى برخى اقوال و سيره عملى اصحاب را نيز مصداق سنت مى دانستند. همچنين مؤلف ضمن شرح و توضيح ديدگاه متقدمان با طرح اين پرسش كه آيا نقد تاريخى, ادبى و تفسيرى متون مقدس (قرآن و جوامع حديثى) موجه و پذيرفتنى است يا نه و اگر هست در چه حدود, حوزه مرجعيت مطلق و بى چون و چراى متون درجه اول را در دايره بحث قرار داده است.
مؤلف در قسمت بعد به بحث وثاقت متون دينى مى پردازد كه به فرض حجيت اين متون, چگونه مى توانيم بدانيم كه اين متون واقعاً از كسانى اند كه به آنان منسوبند. مؤلف در باره قرآن به تواتر قائل است و اينكه خبر متواتر نمى تواند كذب باشد, اما در خصوص اخبار اختلاف هست, غالب اين اختلاف ها بر دو محور سامان يافته است: اول اينكه چگونه سنت معصوم و گفته هاى او از اين طريق (روايت) قابل اثبات هستند; دوم اينكه با اين اخبار كدامين قسمت از آموزه هاى دينى را مى توان اثبات و احراز كرد. عمده ترين روش درباره اثبات سنت معصوم (سيستمِ اسناد) است كه مبتنى بر دو مقدمه است: ١ . وثاقت خبر به بهترين وجه با معتمد بودن راويان آن سنجيده مى شود; ٢. پژوهشگر مى تواند حديث و سنت موثق را از كاذب با دقت توأم با احتياط در هر يك از راويان و كشف پيوستگى سلسله سندى تشخيص دهد. مؤلف سپس در باره هر يك از اين موارد توضيحاتى مى دهد كه اين موضوع مبنى بر پيش فرض هاى ذيل است:
١. اهل سنت به عدالت تمامى اصحاب پيامبر به دلايل كلامى ايمان دارند.
٢.ضعف و فساد در روايت, چه در معنا و چه در لفظ تنها از ضعف اخلاقى و ذهنى راوى ناشى مى شود و اگر راوى قابل اطمينان باشد اين ضعف راهى نخواهديافت.
٣. شفاهى بودن نقل سنت يك فضيلت شمرده مى شود.
٤. در اين ديدگاه, خبر به لحاظ محتوا, نقد عقلانى و ادبى نمى شود.
اين سيستم اسناد با تمام پيش فرض هايش محل بحث و گفتگوست. اولين اشكال, اين است كه در اين سيستم به نقد تاريخى توجه نمى شود. اگر روش نقد تاريخى به كار گرفته شود معلوم خواهد شد كه اين سيستم در تشخيص سنت صحيح از كاذب چه قدر ناتوان وضعيف است و فراتر از اين, سيستم اسناد چگونه مى تواند با توجه به قراين مذكور ما را مطمئن كند كه در معناى سنت نبوى تغييرى به وجود نيامده است. گذشته از اينها, و ثاقت اين دستگاه مبتنى بر فرض راه نيافتن فساد و تحريف در آن است و اينكه جاعلان حديث به جعل سند دست نزده اند, چنين اطمينانى از كجا حاصل مى شود. به هر حال استدلال اصلى اين گروه اين است كه شيوه اسناد و نقد سندى نمى تواند سنت صحيح و واقعى را در اختيار ما قرار دهد و بر نقد عقلانى متن تأكيد دارند. در خصوص سؤال دوم كه چه آموزه هايى از طريق احاديث ثابت مى شود سه ديدگاه وجود دارد: ديدگاه اول حجيت خبر صحيح را مفيد به علم نمى دانند و خدا را جز از طريق علم قابل اثبات نمى دانند و تنها تعبداً اين گونه اخبار را منشأ اثبات حكم شرعى مى دانند; ديدگاه دوم كه اخباريان شيعه هم برآنند تنها منبع دانش دينى را حديث مى دانند; د يدگاه سوم هم استدلال مى كند كه حديث منبع معتبرى براى دانش دينى نيست كه دليل آن, مطمئن نبودن احاديث است كه مورد اشاره واقع شد ـ اقبال لاهورى در اين دسته قرار دارد.
موضوع بعدى نسبت عقل و دين است كه مؤلف سه رويكرد را بررسى مى كند: رويكرد اول عقل را ابزار فهم وحى مى داند و در تحليل نهايى آن را در خدمت شرع قرار مى دهد; برخى از متفكران هم از معرفت بخشى عقل دفاع مى كنند; در نهايت برخى چون فارابى و ابن سينا و ابن رشد اگر چه دين را با عقل سازگار مى دانند و پذيرش توصيف دين از عالم واقع را جز از طريق تأويل عقلى ممكن نمى دانند كه همه اينها پيش فهم هايى براى فهم دين هستند. موضوع بعدى وجه نياز انسان به دين است. برخى بر توجيه عقلى نياز به دين تأكيد دارند كه البته آن را بر ديدگاه جامعه شناختى خاصى استوار كرده اند كه انسان ها براى زندگى اجتماعى نيازمند دين هستند چون انسان به دليل ضعف اخلاقى و علمى در وضع قانون محتاج به قوانين است كه از دين بر آمده است.
در موضوع غايت دين هم اين روايت ها وجود دارد: دنيا گروى از لحاظ دينى و اخلاقى شديدا مذموم است; خداوند و آخرت محور دين است; امور دنيوى محض در حوزه دين قرار ندارند; آخرت دنيا هر دو در سپهر دين قرار دارند; دين اساس براى دنياست.
روايت رسمى معتقد است دنيا و آخرت و حتى تعقل در سپهر دين قرار دارند. كمال دين هم يكى از آموزهايى است كه قلمرو دين را مشخص مى كند. برخى دين را ناظر به حلال و حرام مى دانند كه قلمرو مشخصى براى دين معلوم مى كند و برخى هم آن را ناظر به همه نيازهاى سياسى, اجتماعى انسان مى دانند كه وسعت بسيار گسترده اى براى دين رقم مى زند. موضوع بعدى نظريه هاى تفسيرى متون است كه نويسنده پنج نظريه تفسيرى عرفانى, فلسفى, اهل حديث (اشاعره, سلفيه و ظاهريه), معتزلى و تلفيقى را بررسى مى كند. اين نظريه ها هر يك داراى پيش فرض هاى خاصى اند و در عين حال داراى پيش فرض هاى عمومى اند كه به اين قرار است: ١. در قرآن مجيد هيچ گونه, عنصر بشرى وجود ندارد; ٢. مفروض عمده, اعتقاد به شفافيت دلالت قرآن است; ٣. قرآن به شيوه هاى مختلف حلال تمام مشكلات و حوادث است; ٤. ارتباط لفظ و معنا از نگاه زبان شناسان مسلمان, قرار دادى و بى واسطه است; ٥. جعل احكام ابدى و ثابت, براى زمان ها و مكان هاى مختلفى ممكن است.
موضوع بعدى خِرد حاكم است كه بر اساس آن متفكران مسلمان در طرح و بررسيِ مطالب گفته شده, فقط بر نصوص درون دينى متكى نبوده اند, بلكه بر دانش بشرى هم كه عمدتاً صبغه فلسفى, دين شناختى, زبان شناختى و معرفت شناختى داشته است ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ متكى بوده اند; بنابراين متون اسلامى بر اساس نوعى عقلانيت خاص و نظام معرفتى آن فهم شده اند و در درون اين نظام انتظاراتى خاص از آن به وجود آمده است.
فصل سوم بخش اول اختصاص به تأثير انتظارات و پيش فهم هاى مفسر در فهم متون دينى دارد كه مؤلف بر اساس آن ابتدا به بررسى نظريه گادامر مى پردازد كه شامل موارد ذيل است:
١. نقطه آغاز تفسير كه بر اساس نظريه گادامر فهم ِمتن بر پيش داورى توقف دارد كه گادامر در اينجا متأثر از هوسرل و هايدگر است; ٢. بر اساس نظر گادامر معناى معينى در متن كه تابع نيت و آگاهى مؤلف باشد وجود ندارد; ٣. اصل تطبيق بر اين نكته دارد كه تأويل متن مشتمل بر اين توضيح نيز مى باشد كه متن بر حسب لحظه كنونى در عالم فعلى و زمان حاضر چه چيزى براى گفتن دارد و چه نيازى را از ما مرتفع مى كند; ٤. ناگزيرى از پيش داورى و پيش فهم كه اين پيش داورى ها قابل اصلاح هستند; ٥. استقلال متن از مفسر كه بر اساس آن پيش داورى, پيش فهم و انتظارات مفسر در فرايند گفتگو با متن تصحيح و در صورت لزوم رد مى شود; ٦. ساختار گفتگويى فهم كه بر اساس آن, مفسر و متن به گفتگو مى پردازند و در پايان گفتگو بين افق معنايى متن و مفسر امتزاج و تركيب به وجود مى آيد و بين دو طرف توافق حاصل مى شود كه لازمه آن امكانِ تحول مفسر از مواضع خود است. بنابراين طبق نظر گادامر فهم متن بدون پيش فهم و انتظارات قبلى ممكن نيست.
نظريه دوم, نظريه قوس هرمنوتيكى پل ريكوراست كه شامل اين اصول است: ١. متن از نيت مؤلف, از ظرفيت ادراك مخاطبان نخستين آن و از موقعيت هايى كه در تبديل آن به شكل نوشتارى مؤثرند, مستقل است; ٢. وظيفه اصلى هر منوتيك كشف و احياى معناى متن است; ٣. تفسير از توضيح عينى متن شروع مى شود, ولى با توضيح عينى تفسير به فرجام نمى رسد و لذا متن نياز به تفسير دارد كه فقط با تحليل ساختار متن نمى توان به آن رسيد; ٤. بين فهم و تبيين متفاوت است; ٥. ريكور درباره زبان سه نكته مهم را مطرح مى كند: زبان ابهام ذاتى دارد; پاره اى از متون از جمله متون دينى علاه بر معناى تحت اللفظى و تاريخى, داراى معناى روحانى هم هستند; متن داراى دو معناى تحت اللفظى از يك سو و معناى استعاره اى و نمادين از سوى ديگر است و معناى استعاره اى تابع زمينه است و موضوع هرمنوتيك و تأويل كشف معناى پنهان در نماد است. بنابراين خواندن متن بدون ميانجى نيست.
مؤلف سپس به بررسى نظريه نيت گرايى هيرش مى پردازد كه بر اساس آن معناى ثابت و عينى در متن, به نيت مؤلف وابسته است نه به كلمات و ساختار نحوى متن. چون نيت مؤلف ابزار و مقياس خوبى براى تفسير به دست مى دهد و زبان هم ميانجى مطمئنى براى انتقال معناى مورد نظرش به شمار مى آيد. در واقع بر اساس اين نظريه تفسير, خطى است و مى توان بدون پيش فهم ها و انتظارات مفسر آن را درك كرد. البته معلومات بيرونى در تفسير متن اثر مى گذارند, چون قضاوت و نقد مفسر بر تفسير تأثير مى گذارد. مؤلف سپس به نقد ديدگاه هيرش مى پردازد. پس از آن نظريه سروش تحت عنوان شريعت صامت و انتظارات مفسر بررسى مى گردد كه شامل اصول ذيل است: ١. شريعت صامت است; ٢. فهم متون در گرو تحديد انتظارات ما از دين است; ٣. دين دارى محققانه مسبوق به تصويرى از احتياج انسان به دين است; ٤. علاوه بر دين شناسى مفسر كه در آن وجه حاجت خود را به دين معلوم مى كند, ديدگاه هاى او در باب انسان و ارزش هاى اخلاقى او را نيز معين مى كند كه چه چيز را مى تواند از دين انتظار داشته باشد; ٥. مفسر نمى تواند فارغ از نظريه ها ى خاص زبان شناختى, علمى وفلسفى باشد و هماهنگى با اين نظريه ها انتظارات او را از دين معين مى كند.
مؤلف پس از نقد آراى سروش به بررسى ديدگاه نظريه تفسيرى مفسران و اصول دانان مسلمان مى پردازد كه قرائت غالب از اسلام است و شامل اين نكات است: ١. معناى معينى در نيت مؤلف وجود دارد; ٢. معنا مستقل از زبان است; ٣. بين زبان گفتارى با زبان نوشتارى فرق ماهوى وجود ندارد; ٤. زبان وسيله ارتباط و تفاهم است و در رساندن معانى مورد نظر قابل اعتماد است; ٥. زبان دين يك زبان عرفى است يعنى بين زبان علوم دقيقه و زبان هنر مانند شعر و داستان قرار دارد; ٦. فهم (عصرى) ملاك استنباط نيست و بايد فهم ممكن در زمان نزول را معيار قرار داد; ٧. بين متن وحيانى و معلومات بيرونى اين چهار حالت قرار دارد: سخن وحيانى صريح و معلومات بيرونى مخالف با آن ظنى باشد, در اين صورت معلومات بيرونى تخطئه مى شوند; سخن و حيانى نص ظاهر و معلوماتِ بيرونى مخالف با آن ظنى باشند كه تا كه تا دليل قطعى نيافتيم ظاهر را مقدم مى داريم; سخن وحيانى نص و معلومات بيرونى يقينى باشد, چنين فرضى محقق نشده; سخن وحيانى ظاهر و اطلاعات بيرونى يقينى باشند, تنها در اين صورت, ظاهر را بر خلاف آن حمل مى كنيم. مؤلف سپس به نقد و بررسى اين ديدگاه مى پردازد.
نويسنده در بخش دوم به دنبال بررسى حدود و ثغور انتظار بشر از دين است. وى در فصل اول به اين موضوع مى پردازد كه چه چيز را نمى توان از دين انتظار داشت؟ مسئله اى كه از طريق بررسى آن خواسته است به اين سؤال پاسخ دهد بررسى دين ثابت و مسائل متغير است. آيا دين ثابت و جاودانه مى تواند احكام ابدى و فراگير صادر نمايد؟ دو نگرش در اين زمينه است. بر طبق يك نگرش احكام براى بر آوردن نيازها, خواسته ها و هدف هاى خاص صدور يافته اند و اين نيازها هم پا برجاست, اما نگرش ديگر بر اين پيش فرض تأكيد دارد كه اسلام در احكامش روش هاى جامع و منحصر به فردى را به صورت يك نظريه مدون بيان كرده است كه در همه جا و همه شرايط انطباق پذيرى دارند. مؤلف سپس به بررسى اين پيش فرض ها مى پردازد. در مورد نگرش اول بحثى را در باره امكان عقلى جعل احكام و قوانين ابدى مطرح مى كند, به عبارت ديگر در خصوص قسمت عمده اى از احكام شريعت اين سؤال به صورت جدى مطرح مى شود كه تا چه حد مى توان آنها را قوانين دائمى شريعت دانست و در عين حال آنها را جهانشمول نيز تلقى كرد.
براى حل اين مشكل مؤلف سه ديدگاه را مطرح مى كند: ديدگاه نوگرايان به نفى ثبات قوانين مى انجامد, اما راه حل دوم از احكام جزمى شريعت و كارايى كليت سيستم حقوقى بيان شده در فقه اسلامى, متدلوژى و منابع معرفتى آن دفاع مى كند, بر طبق اين ديدگاه احكام هم دو دسته ثابت و متغير هستند و قرآن و سنت منبع پايان ناپذير اجتهاد براى پاسخ دادن به نيازهاى جديد انسان است, اما راه حل سوم داراى چند جزء است: اول احكام ناظر بر معاملات در حيطه مسائل تغييرپذير قرار دارند; دوم شريعت مبانى, اهداف و قواعد حاكم و اوليه اى دارد كه مصون از تغييرند, اما تطبيق اينها بر طبق اوضاع و احوال متفاوت فرق مى كند و لذا بايد قابليت تحقق هر حكم را در وضعيت كنونى بررسى كرد, سوم اهداف و قواعد حاكم به منصوص و غير منصوص تقسيم مى شوند, چهارم برخى از نيازها را مى توان ثابت فرض كرد, پس احكام ناظر بر آنها هم ثبات دارند و پنجم در استنباط احكام, قواعد و اهداف شريعت اولويت دارد. بر اساس اين راه حل نمى توان بر صورت ظاهر احكام مستفاد از نصوص دينى به هر قيمتى كه شده, جمود كرد, بلكه در بررسى نصوص دينى علاوه بر بررسى هاى رايج فقهى, زمينه آن نصوص را كه اوضاع فرهنگى و مناسبات اجتماعى آن عصر نزول است بايد بررسى كرد.
مسئله دوم كه نگارنده از رهگذر طرح و تحليل آن خواسته است به اين سؤال كه چه چيز را نمى توان از دين انتظار داشت پاسخ دهد اين است كه آيا همه چيز امكان و قابليت و امكان دينى شدن را دارند؟ مؤلف بيشتر بر معرفت تأكيد دارد. معرفت بر دو قسم معرفت ناظر به واقع و معرفت ناظر به ارزش تقسيم مى شود. در معرفتِ نوع اول موضوع از دو جهت بحث پذير است: آيا علم و فلسفه را مى توان متخذ و مبتنى بر تعليم دينى و وحيانى دانست و ديگر اينكه آيا در متون وحيانى در مورد اين امور واقع مى توان مطلبى يافت و آيا اصولاً تعليم و حيانى مى تواند اين گونه حقايق را آموزش دهد.
مؤلف ابتدا به نقل ديدگاهى مى پردازد كه معتقد است علم و فلسفه داراى ذات مستقلى اند و لذا نمى توانند ماهيت دينى پيدا كنند و بلكه نوعى تقدم معرفتى هم بر معرفت دينى دارند. مؤلف در نقد اين ديدگاه مى گويد: قول به ذات داشتن, محل مناقشه و نزاع است, دوم اينكه علم و فلسفه داراى وجود اعتبارى اند نه حقيقى, پس نمى توانند داراى ذات و ماهيت باشند, سوم اينكه مراد از علم و فلسفه دينى اين نيست كه امور واقع (حقايق) لباس دين بر تن كنند, بلكه مراد اين است كه در علم و فلسفه, دين چه در مقام گردآورى و چه در مقام داورى مى تواند دخيل باشد. لكن مؤلف نتيجه مى گيرد علم و فلسفه از آن حيث كه علم و فلسفه است نمى تواند به لحاظ روش تحقيق از فرضيه و آزمون و برهان عقلى تحت هيچ شرايطى دست بردارد و (نقل) را بر عقل تجربى و برهانى ترجيح دهد و همين اندازه از اتكاى علم و فلسفه بر روش عقلى و تجربى موجب مى شود كه عقل مستقل از دين منبعِ معرفت به شمار آيد.
اما گونه دوم معرفت ناظر به ارزش است. مؤلف ابتدا معانى متصور ابتناى اخلاق بر دين را توضيح مى دهد كه عبارتند از: معناى اول, تعريف همه يا پاره اى از مفاهيم اخلاقى فقط با مفروض دانستن پاره اى از گزاره هاى دينى امكان پذير است; معناى دوم, صدقِ گزاره هاى اخلاقى متوقف بر صدق پاره اى از گزاره هاى دينى است; معناى سوم, علم ما به صدق گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر علم ما به بعضى از گزاره هاى دينى; معناى چهارم, عمل ما به مقتضاى گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر تصديق بعضى از گزاره هاى دينى. نگارنده بيشتر بر اساس معناى دوم و سوم بحث خود را سامان مى دهد.
مبحث بعدى لوازم و اقتضائات حل تعارض علم و دين در باره آنچه نمى توان از دين انتظار داشت است كه مؤلف ابتدا به صور اين تعارض مى پردازد: گاه بين دانش تجربى بشر و ظاهر و آموزه هاى وحيانى تعارض پيش مى آيد; دوم علوم جديد فرايندهاى طبيعى را مستقل از اراده خداوند تبيين مى كنند كه براى دين مقبول نيست; سوم علم جاى مرجعت دينى را در حل مسائل زندگى مى گيرد. در اينجا معقوليت باورهاى دينى با سؤال روبه رو مى شود و اينجاست كه متأله مسلمان بايد اقتضاى هماهنگى بين علم و دين و دفاع از معقوليت اعتقادات دينى را بيان كند, البته مؤلف تأكيد مى كند كه اگر قلمرو, غايت و روش علم و دين را متفاوت بدانيم بين علم و دين تعارضى به وجود نمى آيد كه البته اين را مستلزم تحميل برخى هزينه ها بر دين مى داند و براى بررسى اين موضوع صور مختلف رابطه علم و دين را در پنج رابطه (رابطه تعارض, دو قلمرو متمايز, مكمليت, مشابهت, مكمليت و اشتراك) بررسى مى كند.
در رابطه تعارض, يك ديدگاه كه علم گراست علم را بر دين مقدم مى داند. اما برخى ديگر به تقدم دين بر علم قائلند, چون وحى را ناشى از منبع علم نامحدود خداوند مى دانند. در سال هاى اخير هم از سوى پساتجدد گرايان مرجعيت علمى زير سؤال رفته و از نگاه بعضى ها فرصت خوبى براى تثبيت اين ديدگاه پيدا شده است. لكن به اعتقاد نويسنده تمسك به پسا تجددگرايى ره به جايى نمى برد, چون ادعاى اديان را در بيان حقيقت به همان اندازه تضعيف مى كند. برخى از انديشمندان مسلمان علوم را ظنى و فاقد عنصر يقين مى دانند بدون اينكه توجه نمايند علوم تجربى جديد بر طبق معرفت شناسى آنان يقين آورند. رابطه دوم, تمايز است. در اين رويكرد, تلقى ابزار انگار از علم وجود دارد كه در آن علم نه بيانگر حقيقت بلكه ابزارى براى تصرف در طبيعت است. در مقابل برخى هم تلقى ابزار انگار از دين دارند. بر اساس اين نظريه كه بريث ويت آن را مطرح كرده اين است كه گزاره هاى دينى را نمى توان بيان كننده واقعيات خاص خارجى دانست, بلكه آنها به نوعى گزاره اى اخلاقى هستند. البته به قول مايكل پترسون, بسيارى از دينداران به حق معتقدند كه زبان دينى و امر و نهى ناظر به بيان واقعيت نيز هست. استيس فيلسوف انگليسى نيز با تلقى ابزار انگارانه از دين سعى كرده است راه هرگونه تعارض علم با دين را مسدود كند, به زعم وى زبان دين يك زبان نمادين است نه مثل علم توصيف كننده واقعيت, بنابراين گزاره هاى دينى را به صورت تحت اللفظى نبايد معنا كرد, چون در اين صورت بسيارى از آنها با علم و فلسفه مشكل خواهند داشت و مستلزم تناقض گويى آنها خواهد بود. مؤلف در نقد اين ديدگاه مى نويسد در صورتى اين نظريه پذيرفتنى است كه هيچ چاره اى جز تقدم نظريه هاى علمى بر ظواهر متون دينى نداشته باشيم, در حالى كه رجحان اين تقدم هنوز مورد ترديد است, در عين حال شايد راه حل هاى بهترى براى رفع تعارض دين و علم وجود داشته باشد. تلقى ديگر در رويكرد تمايز, تفكيك بين علم و دين بر پايه موضوع و غايت است كه گاليله از جمله صاحبان اين ديدگاه است, هدف دين را به سعادت رساندن انسان مى دانست نه اينكه تعليم دهد فى المثل آسمان ها چگونه گردش مى كنند. گاليله معتقد بود كه تنهاطريق خداشناسى كتاب مقدس نيست, بلكه طبيعت هم هست و لذا خواندن كتاب طبيعت نيز ارج و حرمت دارد و به عقيده او, علم تجربى و رياضى مى تواند ما را به يقين ب
رساند و معرفت و يقين حاصل از برهان هم با فرمان و امر و نهى قابل تغيير نيست. كارل بارت هم علم و دين را از حيث موضوع دو قلمرو متمايز مى داند.
رابطه سوم رابطه مكمليت بين اين دو هست. مك كى پيشنهاد مى كند كه ما علم و الاهيات را مقولاتى بدانيم كه مى كوشند بر مبناى روش ها و غايات متفاوت براى موضوعات واحد, انواع متفاوتى از تبيين را عرضه كنند. رابطه چهارم رابطه مشابهت است كه بر اساس آن, علم و دين از هم متمايز نيستند, بلكه هر دو در تبيين حقايق مى كوشند و معرفت آورند. آخرين وجه در رابطه علم و دين رابطه مكمليت و اشتراك است كه مؤلف آن را با استناد به اصولى از سوى حكيمان مسلمان تبيين مى كند.
فصل دوم اختصاص به وجه حاجت بشر به دين دارد. نيازهاى ضرورى انسان كه رفع آنها جز با رجوع دين ممكن نيست كدام مواردند. مؤلف ابتدا به نيازهاى گريزناپذير انسان به دين در دو قسمت نيازهاى فردى و اجتماعى انسان مى پردازد. نيازهاى فردى انسان به دين شامل موارد ذيل است:
١. دين به زندگى انسان معنا مى دهد و رنج را از انسان مى زدايد چون از طرق عادى چون علم, فلسفه, ادبيات, هنر, ايدئولوژى نمى توان به زندگى معنا داد.
٢. انسان در اخلاقى شدن محتاج به دين است. اين ادعا كه انسان در اخلاقى شدن خويش محتاج به دين است از پنج جهت قابل بحث دانسته است:
الف) دست كم پاره اى از گزاره هاى دينى در تعريف مفاهيم اخلاقى اخذ مى شوند; ب) مفاهيم و گزاره هاى اخلاقى در ثبوت و تحقق خود بر گزاره هاى دينى توقف دارند; پ) گزاره هاى اخلاقى را به مدد گزاره ها و تعليمات دينى مى توان معلوم ساخت; ت) معرفت و ايمان دينى ضمانت اجرايى براى گزاره هاى اخلاقى فراهم مى كند; ث) جهان بينى دينى در فرايند خوب دانستن عمل و بد دانستن آن اثر مى گذارد.
٣ . نياز فردى سوم بشر به دين عبارت است از اينكه بشر در مواجيد عرفانى خويش محتاج به دين است.
٤ . دين آگاهى ها و دستورات لازم را براى زندگى بعد از مرگ در اختيار انسان قرار مى دهد. در اصل اين ديدگاه كه بايد امور مربوط به آخرت را از پيامبران آموخت بحثى وجود ندارد و از لوازم آن فقط اهتمام انسان براى سلوكى در دنياست كه بتواند موجب سعادت وى شود.مؤلف به تفصيل اين مدعا را كه از راه دفع عقاب اخروى مى توان بشر را در امور مدنى اش نيازمند به دين دانست تجزيه و تحليل كرده است.
٥ . دين به انسان در به دست دادن يك زبان دينى جامع نگر و سعادت بخش كمك مى كند. اما نيازهاى اجتماعى انسان به دين كه مؤلف آن را از يك نگاه كاملاً برون دينى و عقلى مورد بحث قرار مى دهد.
وى در روش كلى خود در بحث نياز اجتماعى به دين مى گويدكه در چه نيازها و از چه حيثيت و جهاتى مى توان ادعا كرد كه براى رفع آنها چاره اى جز رجوع به دين نداريم و محورهاى ذيل را بررسى مى نمايد: ١. اخلاق اجتماعى و اخلاق فضيلت محور: اخلاق اجتماعى جنبه عمومى دارد. اخلاق فضيلت محور ناظر به كمال و فضيلت اخلاقى فرد است. ٢. مشروعيت دادن به قانون و حكومت: نويسنده در اين مبحث به اين سؤال مى پردازد كه آيا فقط دين مى تواند به نحو مؤثر به اعمال نظم و قانون از سوى حكومت مشروعيت ببخشد. مؤلف دو تقرير را در اين زمينه مطرح مى كند. تقرير جامعه شناختى كه بر حسب آن, آدميان به اعمال نظم و قانون از سوى افرادى مثل خود و بدون مرجعيت و اقتدار قدسى تن در نمى دهند. مؤلف اين ادعا را از دو جهت نقد مى كند: برخى جوامع هستند كه داراى حكومت هايى از اين سنخ بوده و هستند و اتفاقاً به هيچ روى بحرانِ مشروعيت نداشته اند, دوم اينكه اگر در گذشته تنها دين منبع مشروعيت به معناى جامعه شناختى بوده است, ولى در دنياى كنونى منابع جديدى براى مشروعيت به وجود آمده و جايگاه دين در اين زمينه تضعيف شده است. اما تقرير دوم, تقرير فلسفى است كه در آن حقانيت را قطع نظر از رضايت يا عدم رضايت مردم و حكومت شوندگان مراد مى كنند و معتقدند تنها بر پايه مرجعيت الاهى ملزم به اطاعت از حكومت هستيم و به جز از اين طريق نمى توان اعمال قدرت را از سوى حكومت اخلاقاً صحيح دانست.
اين ديدگاه در واقع سعى مى كند اطاعت از خداوند را اخلاقاً موجه و معقول به شمار آورد و اطاعت حكومتى كه مبتنى بر فرمانروايى الاهى نباشد فاقد معيارهايى است كه اطاعت را اخلاقاً موجه مى نمايد. لكن استدلال طرفداران اين ديدگاه بر سه دليل استوار است: اول اينكه بدون فرمانروايى رهبران الاهى آدمى به كمال اخلاقى و معنوى خود نمى رسد; دوم اينكه حاكميت و اطاعت از حاكم از سنخ رابطه مولويت و اطاعت از مولاست; سوم اينكه بشر بدون داشتن چنين رهبرانى از جنگ به صلح نمى رسد و به تشكيل جامعه سياسى توفيق نمى يابد. مؤلف اين پيش فرض ها را به تفصيل تجزيه و تحليل كرده است.
٣ .حكومت: مؤلف سؤال ذيل را بررسى مى نمايد كه آيا بشر از نظر عقلى و قواى ارادى در حدى نيست كه بتواند روش و قانونى را كه حافظ نظم و امنيت و عدالت باشد به وجود آورد؟ وى مى نويسد اثبات اين موضوع كه ناتوانى انسان از نظر ادراك و قواى ارادى در آفرينش رفاه, تأمين نظم, استقرار عدالت و ضرورت رجوع به دين مستلزم اثبات اين امر است كه در بين جوامع دينى و غير دينى در اين امور تفاوت هاى بين و آشكارى باشد كه اثبات چنين تفاوتى مشكل به نظر مى آيد. مؤلف در هر حال اين موضوع را منوط به اثبات دو مدعا مى داند, اول اينكه به لحاظ معرفت شناختى نمى توان به تعقل اطمينان كرد و در اينجا اين سؤال را مطرح مى كند كه آيا مى توان به تمام لوازم اين نظر پايبند ماند, دوم اينكه دفع هر گونه ضرر از انسان را از سوى خداوند به اقتضاى حكمت, رحمت و عدالتش امرى لازم بدانيم. وى در اين باره هم مى پرسد پس خداوند قوه تعقل را براى چه امرى در نهاد بشر قرار داده است.
٤ . ايدئولوژى: مؤلف آن را به دو صورت تقرير مى كند. اول اينكه انسان در داشتن ايدئولوژى جامع و كارا كه انسان را به اهداف مدنى اش برساند نيازمند به دين است, زيرا دستيابى به اهداف مدنى چون عدالت اجتماعى و رفع محروميت, مستلزم مبارزه, ايثار و انقلاب است و ايدئولوژى هاى غير دينى نمى توانند به مفهوم ايثار معنا ببخشند. مؤلف اين تقرير را از چند جهت مورد نقد مى كند: اول در برابر اين ادعا كه بدون داشتن ايدئولوژى مبتنى بر دين نمى توان به اهداف مدنى خويش دست يافت مى توان شواهد نقض آورد; دوم اين ديدگاه دين را در حد تحصيل يك سلسله اغراض و اهداف اجتماعى تقليل مى دهد و ابعاد معنوى آن ناديده گرفته مى شود; سوم از لازمه باور به اينكه بدون اعتقاد به خدا نمى توان به مسئوليت, آرمان خواهى و ايثار معنا بخشيد نمى توان لزوماً نتيجه گرفت كه دين مكتبى سياسى ـ اجتماعى است كه تمامى بايدها و نبايدها را براى اينكه انسان بتواند اهداف مدنى خود را تحصيل كند, معين مى كند. تقرير دوم در اين زمينه بدين صورت است كه در اين تفسير, ايدئولوژى فلسفه زندگى و راهنماى جامع و كامل است, در اين ديدگاه هسته ديدگاه اول مبنى بر نياز انسان براى رفع حاجات دنيوى ايدئولوژى پذيرفته شده است, ولى نيازهاى انسان را تنها نيازهاى مادى نمى بيند و در عين حال بر نقش معرفتى ايدئولوژى بيش از نقش ايدئولوژى به عنوان راهنماى عمل تأكيد مى شود. مؤلف نقدهاى ذيل را بر اين ديدگاه وارد مى كند:
١. معمولا اين سنخ از ايدئولوژى ها از پيش بر اساس اطلاعات غير دقيق به صورت آرمان خواهانه راه حل فراگير و قاطعى پيش پاى بشر مى گذارند و از همگان مى خواهند كه راه حل هاى ايشان را بدون چون و چرا به اجرا گذارند; ٢. اين تلقى از دين و ايدئولوژى موجب مى شود كه براى حل امورى اساساً متغير روش هاى انعطاف ناپذير به دست داده شود; ٣. مذهبى جلوه دادن عرصه سياست و حوزه عمومى, آن هم به صورت فراگير غالباً موجب عدم تحمل و مدارا مى شود; ٤. قبول چنين نظرى مبتنى بر اين فرض است كه نمى توانيم با گفتگوى عقلانى اهداف خويش را در امور مدنى معين كنيم; ٥. لازمه نجات اخروى انسان و حتى كمالات معنوى او اين نيست كه دين به تمامى نيازهاى مدنى انسان در اين دنيا راه حل ارائه دهد; ٦. نمى توان اين موضوع را اثبات كرد كه انسان در تدبير امور مدنى خود اساساً محتاج به قدسى شدن اهداف و روش هايى است كه براى اين تدبير لازم است.
مبحث بعدى در اين ارتباط نقش نيازهاى ضرورى انسان به دين در فهم متون دينى است كه مؤلف آن را در سه مسئله ( نقد و تحليل پيش فهم ها , داورى درباره حقانيت دين يا تفسيرهاى متون دينى, تعيين قلمرو دين بر پايه نيازهاى ضرورى انسان به دين) بررسى مى كند. مبحث بعدى اين سؤال است كه آيا روشى وجود دارد كه با كمك آن, قبل از رجوع به خود دين بتوانيم بدانيم كه دين انحصاراً به كدام يك از نيازهاى انسان پاسخ مى دهد و بس. مؤلف چهار روش را در اين زمينه مطرح و نقد مى كند كه عبارتند از: از راه زبان دينى; از راه قدر مشترك اديان; از راه تفكيك احكام و تعاليم دينى به محلى و غير محلى; از راه قابليت استظهار و عدم قابليت استظهار.
فصل سوم كتاب اختصاص به كمال دين دارد. سؤال اين است كه از منظر كمال دين مى توان استدلال كرد كه دين كامل على الاصول بايد به همه نيازهاى انسان به خصوص نيازهاى دنيوى و مادى پاسخ دهد. مؤلف معتقد است كمال هر چيزى به حسب خود آن چيز است. مؤلف مى نويسد در تفسير آيه اكمال در قرآن دو قرائت بين اهل سنت و شيعه وجود دارد. سنى ها اكمال دين را در ابلاغ احكام مربوط به حلال و حرام مى دانند و شيعيان آن را ناظر بر اعلام ولايت و امامت امامان معصوم مى دانند و در هيچ كدام از آنها اين ادعا ديده نمى شود كه دين حلال همه مشكلات است.
سپس مؤلف به بررسى مسئله كمال فقه مى پردازد, چون به اعتقاد او بسيارى سخن از كمال دين را به اين ادعا كشانده اند كه دين اسلام واجد شريعت و فقه غنى و جامعى است. مطابق اين نظريه مى تواند ابعاد مختلف حيات اجتماعى و فردى انسان را پوشش دهد, ولى سؤال اين است كه پس جايگاه عقل, عرف و تدبير انسان در اين مقام كجاست. مؤلف با تبيين ديدگاه حداكثرى به فقه محدوديت هاى آن را به اين شرح بيان مى كند: ١. فقه از سنخ علم به حقوق و قوانين است و تنها اين نيازها را پاسخ مى دهد; ٢. موضوع فقه افعال اختيارى مكلفان است, در حالى كه بسيارى از مشكلات اجتماعى و اقتصادى مستقيماً از افعال اختيارى مكلفان به وجود نمى آيند; ٣. لازم فقه حداكثرى اين است كه فقه قدرت محاسبه, پيش بينى را در اختيار فقيهان قرار دهد تا بتوانند بر اساس آن, توليد و مناسبات توليد, مناسبات فرهنگى و صدها مقوله فكرى, اقتصادى و ارتباطى ديگر را پيش بينى, محاسبه و به نحو دلخواه كنترل كنند, در حالى كه فقه فاقد چنين توانايى است; ٤. روش هاى فقه با اين سؤال هم مواجه هستند كه آيا دائمى هستند يا متغير. مؤلف اين سؤال را مى پرسد كه آيا تعقل و اجتهاد مى تواند نظريه حداكثرى فقه را قابل دفاع كند و در اين راستا نظريه عقلانيت فعال در سيستم معرفتى اسلام از ديدگاه اهل سنت و ديدگاه دين اعم از عقل و وحى هم از منظر شيعه بررسى مى شود و مؤلف هر كدام از آنها را مبتنى بر مفروضات بسيارى مى داند و به نقد و تحليل آنها مى پردازد. مؤلف در ادامه كمال دين را از منظر نظريه حداقلى فقه تبيين مى كند و آن را براساس اصول زير توضيح مى دهد:
١. محدوديت هاى فقه از جهت موضوع, روش كاربرد; ٢. اجتهاد به مفهوم شيعى; ٣. امكان ناپذيرى رسيدن به حكم شرعى جديد از طريق مستقلات عقيله و ملازماً عقليه; ٤. منطقه فراغ شريعت; ٥. تقسيم احكام شريعت به تأسيسى و امضايى; ٦. بدعت و قرارداد.
مؤلف در مقوله سوم يعنى امكان ايجاد حكم شرعى بر اساس حكم عقل معتقد است دخالت عقل از سه جهت مى تواند باشد: ١. عقل به مجتهد كمك مى كند تا احكام الهى موجود در متن و نصوص دينى را بفهمد; ٢. مراد از عقل و حكم عقلى, قواعد عقلى اى چون قبح عقاب بلابيان, برائت عقلى و قاعده اشتغال است; ٣. برخى ادعا مى كنند كه عقل هم مى تواند منبع مستقل معرفت حكم شرعى باشد و هم به ضميمه يك حكم شرعى از حكم شرعى ديگر حكايت كند. مؤلف در مورد ادعاى اول و دوم معتقد است كه عقل از اين جهات منبع مستقل شناخت احكام نيست, ولى در مورد ديدگاه سوم اين دو سؤال را مطرح و به بررسى ابعاد مختلف آن مى پردازد: ١. آيا حكم الهى از طريق حكم به حسن و قبح يك عمل يا از طريق لوازم عقلى يك واجب شرعى اثبات مى شود يا نه; ٢.مراد از عقل و حكم عقل در اين گفته چيست و باز در هر دو سؤال هم به اين نتيجه مى رسد كه عقل نمى تواند قلمرو شريعت را گسترش دهد.
در نقد كتاب فقط به اين نكته اساسى بسنده مى شود كه كتاب در حوزه ها و قلمروهاى مختلف وارد بحث و بررسى مى شود و مؤلف در تمامى اين حوزه ها و قلمروها, موضع خود را روشن نمى كند. رويكرد مؤلف بدين صورت است كه ابتدا نگرش صاحب و طرفداران يك ديدگاه را همراه با استدلال هاى آنها ذكر مى كند و سپس به تفصيل به نقد آنها مى پردازد, پس از آن رويكرد رقيب را هم تبيين مى نمايد و آن را هم نقد و بررسى مى كند. بدين ترتيب خواننده نمى تواند به نتيجه شخصى در بحث هاى انجام شده برسد و حداقل موضع مؤلف را تشخيص دهد. در واقع نگاه مؤلف به همه مباحث مطرح شده در كتاب و تمامى ديدگاه هاى طرح شده در حوزه ها و قلمروهاى گوناگون يك نگاه انتقادى و تحليلى است, ولى از دل اين رويكرد انتقادى و تحليلى نظريه مختار و رويكرد مورد نظر مؤلف معلوم نمى شود. براى مثال مؤلف در مبحث تأثير انتظارات و پيش فهم هاى مفسر در فهم متون دينى نظريه هاى ذيل را مورد بررسى قرار مى دهد: ١. نظريه گادامر (دور هرمنوتيكى); ٢. نظريه پل ريكور (توس هرمنوتيكى); ٣. نظريه هيرش (نيت گرايى); ٤. نظريه انتظارات مفسر و شريعت صامت; ٥. نظريه تفسيرى مفسران و اصول دانان مسلمان.
مؤلف پس از دگر استدلال هاى هر پنج نظريه تمامى آنها را نقد مى كند, ولى اين نقدها به رويكرد جديدى كه بتواند نظريه هاى فوق را كامل كند يا از تلفيق آنها رويكرد جديدى خلق كند منجر نمى شود. يا در مبحث نيازهاى اجتماعى انسان به دين مؤلف ابتدا به طرح و بررسى نيازهاى انسان به اخلاق اجتماعى, قانون, حكومت, ايدئولوژى و عدالت اجتماعى مى پردازد و استدلال هاى گوناگونى را كه در اين زمينه مطرح شده به طور كامل بر مى رسد, ولى در نتيجه گيرى به اين موضوع اشاره مى كند كه نقد اين ديدگاه ها بدين معنا نيست كه راه ديگرى براى اثبات موجه بودن حكومت ها وجود دارد و پس از آن در برابر نظريه هاى رقيب كه ديدگاه هاى جديدى براى اثبات مشروعيت حكومت مطرح كرده اند, نقدها و سؤالاتى را مطرح مى كند, ولى باز هم رأى و نظر مختار و مورد نظر خود را مشخص نمى كند.
بايد گفت اين روش و شيوه مؤلف در جاى جاى كتاب و تقريباً در تمامى مطالب بحث شده به چشم مى خورد و خواننده را تا حد زيادى سر درگم مى كند و او را در برابر پاسخ هاى بسيارى بى جواب مى گذارد.